Starsze pokolenia pamiętające czasy Winnetou, twórczości Szklarskich i „wczesnego” Fiedlera, Jamesa Fenimore Coopera, pojęcie „literatura indiańska” będą rzeczywiście kojarzyć się z Winnetou, Małym Bizonem, Ostatnim Mohikaninem i podobnymi postaciami. I nie ma w tym nic złego. To tamten czas i tamte emocje. Zresztą, wielu indianistów dziś poważnie badających sprawy tubylcze od tamtych lektur zaczynało. Ale dziś, przy dużej liczbie tłumaczonych na język polski „książek indiańskich”, wracanie do tamtych tytułów i upatrywanie w nich źródeł wiedzy o współczesnych ludach tubylczych jest błędem. I zamyka nową perspektywę poznania tych fascynujących kultur.
Trafnie ujął to Michał “Misham” Miziński, który w 2005 r. dla portalu indianie.eco.pl napisał: Czytelnik, który nie zetknął się ze współczesną literaturą tworzoną przez Rdzennych Amerykanów bardzo łatwo może ulec złudzeniu będącemu wynikiem własnych pragnień i bombardowania stereotypami obecnymi w mediach. Sam uczestnicząc w spotkaniach, na których byli obecni Tubylczy Amerykanie kilkakrotnie spotkałem się z ludźmi przeświadczonymi, że wszyscy Rdzenni Mieszkańcy Wyspy Żółwia są ludźmi wielce uduchowionymi, noszą długie włosy i mają tradycyjne podejście do świata. Jakże wielkie było rozczarowanie tak myślących, gdy poznany “czerwonoskóry” nie miał dziadka szamana, jego głównym zmartwieniem nie była bitwa pod Wounded Knee, lecz zeznanie podatkowe, a ulubioną potrawą były hamburgery z KFC.[1]
Poza tym też nie była to „literatura indiańska”, bo tę tworzą tubylczy twórcy z Kanady, USA i Meksyku – zamykając obszar naszego zainteresowania do Ameryki Północnej. Przy czym literatura „anglojęzycznej Ameryki Północnej” (czyli Kanady i Stanów Zjednoczonych) jest zdecydowanie inna od tej pisanej przez meksykańskich Indian. Raz że obejmuje inne tradycje kulturowe, a dwa, meksykańska literatura tubylcza częstokroć jest zaliczana do „literatury iberoamerykańskiej” lub „literatury latynoskiej”, co jest przekłamaniem i tworzy kłopot w interpretacji literatury pod kątem jej „tubylczości”.
Kłopot z literaturą indiańską z Meksyku
Tak jak w miarę łatwo – przez znających temat – wskazać twórców tubylczych na północ od Rio Grande, tak w kręgu „latynoamerykańskim” jest znacznie gorzej. Również dlatego, że w przeciwieństwie do twórców z północy, pisarze z Meksyku częstokroć mają gorszą pozycję startową i by zyskać znaczenie na rynku książki „chowają się” właśnie za latynoamerykańskim tłem. Ta sytuacja powoli zmienia się na korzyść „indiańskości”, ale do rozpoznawalności jeszcze daleko: wystarczy wpisać do popularnej Wikipedii hasło dotyczące literatury meksykańskiej – ilu twórców, pisarzy, dramaturgów i poetów tam wymienionych ma indiańskie pochodzenie? Przykład pierwszy z brzegu: z jakiego narodu jest Susana Osorio-Mrożek? Podpowiem: prababcia od strony ojca była Indianką Zapoteka; ale to wymaga dłuższego poszukiwania w Internecie.
A szkoda, bo meksykańska literatura jest tak ładna, że warto byłoby jej poświęcić nieco więcej uwagi również pod tym kątem. W dużej mierze, owszem, jest tworzona w kontekstach pogranicza, zakręconej historii samego kraju i obecności elementów kultury europejskiej (np. francuskiej, hiszpańskiej), amerykańskiej. Ciekawe spojrzenie na tę sprawę mają dwie naukowczynie – Iwona Kasperska i Anna Skonecka – z poznańskiego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, które w swoim artykule o prozie autorek Chicanas piszą o tej literaturze (w pewnej części, narodzonej na pograniczu amerykańsko-meksykańskim) jako tworzonej w ramach kultury Chicanos definiowanej jako naród metyski (nación mestiza), upatrując w procesie mieszania się kultury indiańskiej, meksykańskiej i anglosaskiej źródła swojej dumy etnicznej.[2] Ale Meksyk ma też w literaturze dużo swojej autonomiczności kulturowej, zazwyczaj odwołującej się do świata prekolumbijskiego. Wspomnę tu mojego ulubionego meksykańskiego pisarza, Carlosa Fuentesa, który w swojej twórczości właśnie do meksykańskiej historii i tożsamości często się odwoływał.
Trudne tematy literatury tubylczej
Wzrastająca popularność literatury tubylczej, twórczości indiańskiej na kontynencie północnoamerykańskim jest związana moim zdaniem z obecną tendencją „zbliżania się do Ziemi”, a więc popularnością ruchów nawiązujących do spraw ochrony środowiska i klimatu, szukających inspiracji w ludach tubylczych i twierdzących bardzo słusznie, że właśnie społeczności rdzenne i tradycyjne mają największy depozyt wiedzy o Ziemi, nawołując do jej ochrony.
Warto wspomnieć tu o kilku tytułach wprost poruszających „ekologiczność Indian”. Wszystkie one (poza dosłownie kilkoma, o czym za chwilę) nie zostały przetłumaczone na język polski: As Long as Grass Grows: The Indigenous Fight for Environmental Justice, from Colonization to Standing Rock Diny Gilio-Whitaker (Sfederowane Plemiona Colville), Earth Keeper: Reflections on the American Land N. Scotta Momadaya (Kiowa), To Be a Water Protector: The Rise of the Wiindigoo Slayers Winony LaDuke (Odżibwejka), Standing with Standing Rock: Voices from the #NoDAPL Movement Nicka Estesa (Siuks Brule), Medicine Wheel for the Planet: A Journey Toward Personal and Ecological Healing Jennifer Grenz (Nlaka‘pamux), Life in the City of Dirty Water: A Memoir of Healing Claytona Thomas-Müllera (Kri), czy Indigenous Environmentalism: Honoring Our Relationships and Responsibilities with Nature Katriny Phillips (Odżibwejka).
Ta popularność dociera na szczęście również do nas. Piszę o szczęściu, bo dzięki temu mamy okazję do poznania książek pisanych przez Indian i tłumaczonych na język polski. Przykładowo wspomnę o takich pozycjach jak Pieśń Ziemi Robin Wall Kimmerer (Potawatomi) czy Kobieta, która czuwa nad światem Lindy Hogan (Czikasaw). To chyba tylko dwa przykłady książek przetłumaczonych na polski, pokazujących historyczne i współczesne tradycje wielu plemion „ku Ziemi”. Inne, jak widać, czekają w kolejce.
Ale nie tylko ekologia, choć jest niezwykle popularna, jest treścią literatury tworzonej przez Indian. To obecnie obszerny katalog zagadnień społecznych, politycznych, kulturowych, gospodarczych, identyfikacji płciowej – całej tej współczesnej rzeczywistości, w której próbują odnaleźć się Indianie.
Wspomnę przykładowo tylko kilka tytułów tłumaczonych na polski, które obejmują szereg zagadnień. Pięcioro Małych Indian Danielle Good (Kri z Saskatchewan) to powieść oparta na kanwie historii szykanowania indiańskich dzieci w szkołach rezydencjalnych Kanady; Zerwana więź Michaela Dorrisa (Metys / Modok z USA) to studium poalkoholowego uszkodzenia płodu i problemów uzależnienia alkoholowego poprzez pokolenia; Córka Strażnika Ognia i Powrót Wojowniczki Angeline Boulley (Odżibwejka z Michigan) to powieści (uznane w Polsce za literaturę młodzieżową) opowiadające o współczesnych trudnych realiach społeczności odżibwejskiej (sami nazywają się Anishinaabe) żyjącej na pograniczu amerykańsko-kanadyjskim (nie będę zdradzać wątku sensacyjnego); Kroniki Zimowe Davida Heska Wanbli Weidena (Lakota) to kryminał osadzony w realiach współczesnego indiańskiego rezerwatu w Dakocie Południowej, gdzie występują w pakiecie alkoholizm, narkomania, ciemne interesy; Opowiadaczka z Puebla Laguna Marmon Leslie Silko (Pueblo Laguna) to połączenie rodzinnego albumu ze zdjęciami, opowieści rodzinnych, zestawu baśni i wierszy o tradycjach Indian z Południowego Zachodu i współczesnych notek i opowieści; PIPESTONE. Życie w szkole z internatem dla Indian Adama Fortunate Eagle (Czipewej z Minnesoty) z kolei pokazuje dobre (choć trudne) realia szkoły dla Indian, która dała wielu współczesnym Indianom szansę na intelektualny rozwój; Siedem opadłych piór. Rasizm, śmierć i brutalne prawdy o Kanadzie Tany’i Talagi (Odżibwejka z Toronto) to, jak tytuł głosi, reporterska opowieść o kanadyjskim rasizmie, zapis o dramacie młodych Indian jadących z dala od rodzin do wielkich miast do szkół, nieumiejących znaleźć swojego miejsca i szukających ratunku w narkotykach, alkoholu i przygodnym seksie.
Na marginesie tylko wspomnę, że o sprawach Indian mogą pisać bardzo wnikliwie, wiarygodnie również nie-Indianie. Wskazuję tu tylko dwa tytuły Autostrada łez Jessici McDiarmid oraz 27 śmierci Toby’ego Obeda Joanny Gierak-Onoszko. Pierwsza, Kanadyjka, zbadała i opisała dramatyczny problem porywania, gwałcenia i mordowania tubylczych kobiet głównie przez białych tirowców, pracowników na budowach w kraju przy głównych drogach Kanady; druga (Polka) opisała dramatyczne historie znęcania się nad indiańskimi dziećmi i mordowania ich w chrześcijańskich „szkołach rezydencjalnych” (te „szkoły” zawsze piszę w cudzysłowie, by odróżnić je od normalnych szkół).
Każda z tych książek, beletrystyka czy reportaż, zawiera indiańskie głosy, wpisane w narrację autorów lub głównych bohaterów, pokazujące realia współczesności, naznaczonej historycznymi traumami, współczesnym rasizmem, biedą, oderwaniem od tradycyjnych społeczności, wierzeń i świata rodzinnych magii, potęgowanych niezrozumieniem czy wręcz uprzedzeniami urzędników, nauczycieli, polityków, duchownych.
Nie byłoby indiańskiej rebelii bez literatury
Gdyby sięgnąć do historii literatury tubylczej w USA, możnaby na dobrą sprawę cofnąć się do XIX w., kiedy już wtedy wielu Indian po raz pierwszy zaczęło opisywać – samodzielnie lub za pomocą białych kronikarzy – swe życie, doświadczenia i refleksje na temat zderzenia kultur.
A koniec XIX w. to koniec ery „wolnych Indian”. Od 1876 r. – a więc słynnej bitwy nad Litlle Bighorn, wygranej przez połączone siły Siuksów, Arapahów i Szejenów – zaczęło się regularne wyniszczanie narodów indiańskich. Koniec tej epoki to masakra na 300 bezbronnych Siuksach Minniconjou nad strumieniem Wounded Knee w Agencji Pine Ridge w Dakocie Południowej.
Od tego czasu – bardzo tutaj generalizując – zapadła cisza. Zdziesiątkowane i nadal oszukiwane w rezerwatach, głodzone i eksterminowane narody tubylcze były zajęte swoimi problemami. „Problem indiański” zdawał się rozwiązywać samodzielnie – poprzez destrukcję Indian w rezerwatach, a potem siłą przesiedlanych do miast.
Ale nadeszły gorące lata 60. i 70., a więc początek „indiańskiej rebelii” w USA. Pisałem o tym w „Wyspie Żółwia”: Po 1890 r. nastąpiła swoistego rodzaju indiańska smuta. Przed plemionami indiańskimi zamkniętymi w rezerwatach, okradanych z ich bogactw, głodzonych, dziesiątkowanych przez świadomie przywlekane choroby, poddawanych przymusowej edukacji de facto rugującej z ich plemiennych tradycji, całkowicie uzależnionych od łaski rządu federalnego rysuje się czarna przyszłość. Dla wielu z nich historia się skończyła. Co prawda, są podejmowane różne inicjatywy przez Indian i dla Indian (w 1944 r. powstaje m.in. Narodowy Kongres Indian Amerykańskich), ale do odrodzenia indiańskiej Ameryki doszło dopiero w latach 60. minionego wieku.
W 1968 r. w Minneapolis powstaje jednak z najbardziej znanych panindiańskich organizacji, American Indian Movement, Ruch Indian Amerykańskich, który początkowo był planowany jako organizacja samoobrony przed rasistowskimi atakami ze strony białych mieszkańców miasta. Takie nazwiska, jak Dennis Banks, Clyde Bellecourt, później Russell Means stają się powszechnie znanymi twarzami tubylczego oporu w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Sława AIM nastąpiła później, bo oto, po drugiej stronie kontynentu, w Kalifornii dochodzi do pierwszego znanego na całym świecie politycznego wystąpienia Indian – zaczyna się okupacja Alcatraz, wyspy na Zatoce San Francisco, na której znajduje się zamknięte już w 1963 r. słynne więzienie. [3]
Marek Nowocień dodaje m.in.: Burzliwa dekada lat 60. zbliżała się już do końca, gdy nowy bojowy duch rodzący się wśród Indian w Stanach Zjednoczonych trafił po raz pierwszy na nagłówki amerykańskich gazet w całym kraju. Stało się to za sprawą grupy młodych Indian, którzy jesienią 1969 r. zajęli kalifornijską wyspę opuszczoną od czasu zamknięcia w 1963 r. osławionego więzienia. Alcatraz miało też swoją indiańską historię – pod koniec XIX w. władze wojskowe przetrzymywały tam m.in. buntujących się Indian Hopi, a w tamtejszym wojskowym więzieniu osadzano także Indian z dziesiątkowanych podczas “gorączki złota” plemion Kalifornii. Już w 1964 r. grupa Siuksów (w tym stoczniowiec Walter Means i jego słynny późnej syn Russell (1939-2012)) wylądowała na wyspie, powołując się na zapisane w traktacie z Fortu Laramie z 1868 r. prawo do odzyskania przez Indian ziemi porzuconej przez władze federalne. Spontaniczny protest pozostał niemal niezauważony przez media i zakończył się następnego dnia, a wniesiony przez aktywistów pozew w tej sprawie został cztery lata później oddalony przez sąd federalny. Idea indiańskiego powrotu na Skałę zakiełkowała jednak mocno i ożyła – jesienią 1969 r.[4]
W tamtych czasach młodzi wojownicy zaangażowani w walkę o prawa obywatelskie na nowo odkryli swe plemienne tradycje i wierzenia. Zaczęły się powroty – czasowe i na stałe – do rezerwatów w poszukiwaniu swoich korzeni. Ale to właśnie wtedy zaczął się kształtować również panindiański ryt – przy całej świadomości plemiennych, narodowych tradycji, Indianie zaczęli tworzyć międzyplemienne tradycje, odwołując się do różnych wodzów, myślicieli, indiańskich medicine man-ów, czerpiąc do „wspólnego indiańskiego dziedzictwa” z wielu tradycji.
Nie byłoby panindiańskiego odrodzenia gdyby nie mocna podstawa duchowa, ale też nie byłoby tego odrodzenia, gdy nie mocna podstawa intelektualna – zawarta właśnie w literaturze. Jedni z twórców świadomie tworzyli książki „narodowowyzwoleńcze”, filozoficzne, polityczne, inni pisząc o swoich tradycjach odwoływali się po prostu do swojej indiańskiej dumy.
Różnym postaciom przypisuje się rolę „tego pierwszego”. I chyba jest nim N. Scott Momaday. Różni autorzy pisywali i publikowali przez nim, ale jak pisze prof. Waldemar Kuligowski, Przełomem okazało się opublikowanie w 1968 roku ,,Domu utkanego ze świtu”. Kiedy rok później N. Scott Momaday, pisarz z ludu Kiowa, nagrodzony został za tę powieść nagrodą Pulitzera, zaczęto mówić o „renesansie” indiańskiej literatury.
I rzeczywiście, Momaday otworzył drzwi następnemu pokoleniu twórców, wśród których dobrze już rozpoznajemy Jamesa Welcha, Geralda Vizenora, Leslie Silko, Louise Erdrich, Simona Ortiza, Maurice’a Kenny’ego i wielu innych.[5]
Wielkość Momadaya polegała na tym, że – jako jeden z pierwszych współczesnych twórców – otworzył tubylcze dziedzictwo na nieindiańskiego czytelnika, a więc osoby spoza tych tradycji, i dodatkowo dziedzictwo wyjaśniał. Na tyle skutecznie, że znalazł zrozumienie wśród nieindiańskich czytelników. I to zadecydowało też o Pulitzerze.
Momaday nie tylko pisał. Też uczył: był profesorem literatury i sztuki np. na Uniwersytecie Stanforda, Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley czy Uniwersytecie Arizony i Uniwersytecie Nowego Meksyku. Jego aktywność akademicka dotyczyła pokazywania nie tylko literatury tubylczych Amerykanów, ale i dziedzictwa w niej prezentowanego.
Wśród nazwisk wymienionych przez Waldemara Kuligowskiego polscy czytelnicy zainteresowani indiańską literaturą będą znać także Marmon Leslie Silko[6], Louise Erdrich[7]. Każde z nich na swój sposób przyczyniło się do odrodzenia kulturowego Indian w USA i Kanadzie.
Charakterystyką tamtych czasów jest to, że wielu Indian zaangażowanych w działania na rzecz obrony praw człowieka było jednocześnie uznanymi pisarzami, poetami, twórcami znaczących przemów i tekstów tłumaczących realia indiańskich starań o odzyskanie praw społecznych, politycznych, religijnych. Wielu było zaangażowanych w tworzenie tubylczych studiów na uniwersytetach, odkłamywanie indiańskiej historii we filmie, literaturze i muzeach.
Ponownie odwołam się do Marka Nowocienia: Richard Oakes, który jeszcze przed okupacją [wyspy Alcatraz – wyjaśnienie KMM] współtworzył pierwszy w kraju program studiów tubylczoamerykańskich na San Francisco State University, po opuszczeniu wyspy zaangażował się w walkę o odzyskanie dawnych ziem przez kalifornijskie plemię Pit River. Planował też stworzenie ,,wędrownego uniwersytetu” tubylczego, ale zginął zastrzelony przez białego rasistę. LaNada War Jack, która w 1968 roku była pierwszą indiańską studentką University of California w Berkeley, po latach – już jako doktor – współtworzyła tam program studiów etnicznych.[8]
Ale tych nazwisk było więcej! John Trudell (Santee) to znany poeta i twórca ogromnego poetyckiego przesłania dla świata, Joy Harjo (Krik) to do dziś znana poetka. Darryl Babe Wilson (1939-2014), aktywista i poeta z plemienia Pit River, był jednym z tych, którzy odwiedzili wyspę podczas okupacji, dostrzegając tam ze smutkiem m.in. spory o przywództwo i brak reprezentacji miejscowego ludu Ohlone. Od lat 70. Wilson – jako pisarz, kolekcjoner setek indiańskich opowieści i wykładowca (a także ojciec siedmiu synów – jak on aktywistów i artystów) – podróżował ze swoimi wierszami o Alcatraz i opowieściami z Kalifornii po Ameryce i Europie – pisze Marek Nowocień.[9]
Do tworzenia indiańskiego życia intelektualnego mającego ogromne znaczenie dla tubylczej literatury, zabrał się też Dennis Banks, współzałożyciel Ruchu Indian Amerykańskich (AIM, American Indian Movement). To właśnie on kierował przez pewien czas inicjatywą pod nazwą D-Q University (koło Davis na północ od San Francisco), który był pierwszym w kraju tubylczym koledżem z własnym programem nauczania.
Pozwólcie, że wymienię jeszcze jedno nazwisko znaczące dla tamtego czasu – którego przesłanie i pisarstwo do dziś jest jednym z mocniejszych punktów odniesienia. To Vine Deloria. Jego życiorys w Wikipedii zawiera mnóstwo szczegółowych informacji, ale odniosę się tu do tych najważniejszych. Ten Lakota był profesorem teologii i prawa, naukowcem i działaczem tubylczym, historykiem, filozofem, adwokatem praw amerykańskich Indian, pisarzem i publicystą. Specjalizował się w kwestiach tubylczych praw traktatowych, suwerenności plemiennych narodów i pierwotnych religii Indian Ameryki Północnej. Głosił potrzebę większego szacunku i zrozumienia dla tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych i indiańskich sposobów widzenia świata, wypowiadał się krytycznie o relacjach władz USA i świata nauki z tubylczymi Amerykanami. Jeden z najbardziej znanych współczesnych Siuksów i najbardziej cenionych tubylczych intelektualistów Ameryki Płn. – głosi wpis w Wiki.[10]
Wspominam o nim, bo ktoś kto interesuje się tymi tematami – nie tylko w odniesieniu do spraw li tylko indiańskich, ale ogólnie: spraw tubylczych – warto by sięgnął do jego najbardziej znaczących w tej dziedzinie książek, np.: American Indians, American Justice (Austin: University of Texas Press, 1983), Behind the Trail of Broken Treaties: An Indian Declaration of Independence (New York: Dell Publishing Co., 1974), Custer Died For Your Sins: An Indian Manifesto (New York: Macmillan, 1969), God Is Red: A Native View of Religion, Golden (Colorado: North American Press, 1994), Red Earth, White Lies: Native Americans and the Myth of Scientific Fact (New York: Scibner, 1995), We Talk, You Listen; New Tribes, New Turf (New York: Macmillan, 1970). A to tylko kilka z przebogatego dziedzictwa, jakie nam zostawił.
Problem polskich tłumaczeń
W Polsce nie doczekamy się zapewne takich znaczących tłumaczeń. Grono interesujące się intelektualizmem indiańskim jest za małe, by takie książki odniosły sukces wydawniczy.
Ale jest zauważalne zainteresowanie „książkami o Indianach”, w tym pisanym przez samych twórców tubylczych. Istnieją w Polsce dwa wydawnictwa specjalizujące się w wydawaniu takich tytułów – Wydawnictwo Tipi i Foxes Books. To pierwsze oferuje rozległą ofertę tłumaczeń książek pisanych przez rdzennych pisarzy, książek historycznych, ale sięgające także do literatury popularnej (wspominałem np. o Kronikach Zimowych czy Opowiadaczce). Duży sukces odnosi cykl „Wielkie plemiona Ameryki”, czyli zestaw popularnonaukowych prezentacji historii, współczesności i tradycji znanych i nieznanych plemion indiańskich Ameryki Północnej. Dotąd wyszło kilkanaście pozycji. Drugie z nich to wydawnictwo wydające najczęściej dziewiętnastowieczne wspomnienia, pamiętniki Indian i nieindiańskich podróżników.
Ale, na szczęście, literatura tubylcza jest też wydawana przez wydawnictwa popularne. Wymienię kilka: Wydawnictwo Czarne (kilka książek w ramach „Serii Amerykańskiej”, np. Witajcie z rezerwacie Davida Treuera), Zysk i S-ka (np. Nigdzie indziej Tommy’ego Orange’a), Wydawnictwo Dolnośląskie (Rodzina Strangerów Kathereny Vermette), Wielka Litera (Przerwa, Kathereny Vermette), Wydawnictwo Mova (Córki Klanu Jeleni Danielle Daniel).
Powyższy wykaz odnosi się tylko do książek pisanych przez Indian z Ameryki Północnej, stąd więc brakuje w nim znakomitych pozycji Polaków – Zofii Kozimor, Marcina Pejasza, Aleksandra Sudaka, Marka Hyjka i innych.
Warto w tym momencie zatrzymać się na chwilę nad problemem tłumaczeń, bo to ono kształtuje wiarygodny przekaz myśli tubylczej. Tak jak nie mają z tym problemu wydawnictwa Tipi i Foxes Books, to inni już tak. Bo trzeba pamiętać, że tłumaczenie literatury indiańskiej to wbrew pozorom niełatwe zadanie.
Literatura tworzona przez współczesnych tubylców – od beletrystyki, poprzez publicystykę, literaturę młodzieżową, aktywistyczną, thrillery, kryminały, fantasy, książki o duchowości, po tytuły historyczne – którzy odwołują się do różnych tradycji tubylczych (nie ma jednej kultury indiańskiej!). W tym bogactwie widać z jednej strony wspaniałą różnorodność, z drugiej zaś trudność w stanowczych kategoryzacjach.
Pisarze tubylczy z USA i Kanady poruszają w swych książkach wiele problemów XXI w., znanych co prawda z Europy, ale naznaczonych swoimi doświadczeniami. To oznacza, że do ich tłumaczenia nie wystarczy tylko znajomość języka angielskiego, w którym piszą najczęściej, i wiedza ogólna o realiach naszych czasów, ale i znajomość unikatowego tubylczego spojrzenia na świat. Indianie, korzystający z literatury jako jednego z najbardziej wyrazistych środków wyrażania swoich emocji i opisywania znanego nam świata ich systemem wartości, często posługują się symbolizmem, słownictwem przynależnym danej kulturze. Również pewnego rodzaju slangiem, w zależności od adresatów swoich książek. A to trzeba wiedzieć i znać te niuanse.
W ubiegłym roku podczas Festiwalu Made in Native America, który od kilku lat jest organizowany wokół spraw literatury tubylczej, kilkoro polskich tłumaczy, znawców tematyki tubylczej, pochyliło się nad problemem dobrego tłumaczenia. A dotyczy ono sfery nazewnictwa miejsc, nazwisk, zwierząt i roślin, ceremonii, narzędzi codziennego użytku, obyczajów, ceremonii, widzenia współczesnego świata, dosłownie wszystkiego. Odnosi się do pojęć, które klarownie można przełożyć, ale też takich, których może w ogóle nie warto ruszać, a zostawić w angielskim brzmieniu z wyjaśnieniami w przypisach.
Problem „nieprzekładalności” przedstawiła wówczas Ewa Stańska-Bugaj: W tej grupie mieszczą się dziesiątki pojęć opisujących charakterystyczne elementy kultury materialnej, duchowej, w tym obrzędów, przekonań, mitologii, obyczajowości, np. „pow-wow:, „medicine lodge”, „medicine man”, „storyteller”, „frybread”, „bannock”, „sweat lodge” itd. Mamy takich zapożyczeń całą masę w języku polskim (lord, sir, pudding, tacos, soul, blues, rap, tortilla, pizza, spagetti i setki innych) i liczba ich rośnie. Takich pojęć nie tłumaczymy, ale musimy je wytłumaczyć, najlepiej w przypisie, słowniczku (choć przyznam, że przekonuje mnie na przykład tłumaczenie słowa „medicine” jako moc stosowane przez Wydawnictwo Foxes Books, a więc człowiek mocy, fajka mocy, moce dobre i złe). Idiotyzmy wynikające z tłumaczenia na siłę takich nazw można mnożyć. Moje dwa przykłady to: (z ang. na pol.) medicine lodge – chatka znachora, (z pol. na ang.) szałas potu – the potu shack (tłumacz sądził, że potu to jakieś „indiańskie” słowo). Z tym pierwszym tłumacz mierzył się przed narodzinami Internetu, więc rozumiem jego prawdopodobne męki i efekt końcowy, to drugie pochodzi z wieku XXI.[11]
Polskie wydawnictwa i tłumacze mają też problem z dziwną modą zastępowania określenia „Indianie, indiański” słowami ”rdzenny, rdzenne”. W opracowaniu o dylematach tłumaczeń odniósł się do tego Bartosz Hlebowicz: Lista dziwolągów językowych z „rdzennym” rdzeniem jest zatrważająca, oto kilka kolejnych przykładów: „rdzenne kino”, „rdzenni pracownicy stowarzyszenia”, „nierdzenne rodziny zastępcze”, „rdzenna mówczyni”, „rdzenne ośrodki zdrowia”, „rdzenny mężczyzna”. „Przydałby się ktoś z rdzennych”, „rdzenna organizacja”, „rdzenne dziecko wielkiego miasta” i tak dalej. To przykłady z wydawanych w Polsce książek w kilku ostatnich latach. Skąd to okrucieństwo wobec języka polskiego?[12]
Co gorsza, polskie tłumaczenia idą dalej, brnąc w koszmarki językowe w rodzaju „ludy natywne” (zapewne od angielskiego Natives) albo „ludy indygenne” (zapewne od angielskiego Indigenous). A sprawa wydaje się (w miarę) prosta: wychodzę z założenia, że można używać naprzemiennie określeń „Indianie, indiański, tubylczy, rdzenny”, dlatego, ze sami zainteresowani używają tych określeń wymiennie. Jakąkolwiek bowiem terminologię wobec nich zastosujemy, to zawsze musimy pamiętać o tym, że za ogólnymi pojęciami „Indian”, „Pierwszych Narodów”, „rdzennych Amerykanów” czy „ludów tubylczych” stoją konkretni rozmówcy, przedstawiciele konkretnych narodów.
I tak jak czasami można, na zasadzie skierowania uwagi na ogólny problem, odwołać się do panindiańskich określeń, tak rozmawiając z konkretnymi ludźmi trzeba skupiać się na konkretnych tradycjach, konkretnej historii i spraw w odniesieniu do konkretnych społeczności. W takim miejscu lubię odwoływać się do wspomnianego już Johna Trudella, który mówił, że tubylcy amerykańscy nie są żadnymi „Indianami”, ani żadnymi „Native Americans”, ale są Siuksami, Komanczami, Czarnymi Stopami, Szoszonami itp. Konkretnymi ludźmi.
Zamiast zakończenia
Waldemar Kuligowski we wspomnianym wcześniej tekście [13] wspomina: „Literatura indiańska” to nasze narzędzie pojęciowe, nasze słowa i nasz schemat. Nie znajdziemy go w rdzennych tradycjach Ameryki Północnej i należy o tym pamiętać. Sam mam poczucie, że myśląc o „literaturze indiańskiej” odwołuję się do pewnego symbolicznego pojęcia kojarzonego z Ameryką Północną, ale stworzonego poza Ameryką (przy czym dla osób nieznających tematu „literatura indiańska” będzie się kojarzyć z Winnetou Maya tak samo, jak z Opowiadaczką Silko, jeśli kiedyś po tę ostatnią książkę sięgnie).
Jednak, moim zdaniem, istnieje pewien zestaw cech charakterystycznych odróżniających pisarstwo tubylcze „od reszty”.
Pomijając swoją fascynację tymi kulturami i tym, że inspirują mnie w codziennym życiu, to dostrzegam w tych książkach pewną specyfikę wynikającą z faktu, że wiele tych kultur ukształtowało się i zachowało w sąsiedztwie z obcymi, „białymi”, amerykańską, kanadyjską cywilizacją. Przez to wiele książek opisuje tradycje indiańskie nie „obok białych”, ale „wśród białych”. Przecież powwow odbywają się w znanych nam salach sportowych, kasynach, wielu Indian kultywuje swoje tradycje w centrach kultury położnych w środku amerykańskich miast; wiele ceremonii (co było wyraźnie widać podczas pandemii) odbywa się w przestrzeniach zurbanizowanych; wiele „normalnych” aktywności – np. związanych z działalnością proekologiczną – ma swoje inspiracje w indiańskich modlitwach i ceremoniach. To przecież widać na kartach Siedmiu opadłych piór, Nigdzie indziej, Córki Strażnika Ognia i wielu innych książkach, tłumaczonych i nie tłumaczonych na język polski.
To wszystko nie byłoby możliwe, gdyby nie specyfika indiańsko-amerykańskiego, indiańsko-kanadyjskiego sąsiedztwa i pewnych narosłych tu cech kulturowych, którymi posługują się tubylcy.
Jakkolwiek więc będą niektórzy wzbraniać się przed określeniem „literatury indiańskiej”, to jednak myślę, że czym częściej będziemy wyjaśniać jej sens, cechy, walory, tłumaczyć poszczególne tytuły – kierując uwagę na uniwersalność zawartych tam wartości – tym lepiej nie tylko dla Indian, ale i dla samej literatury i jej różnorodności.
Specjalnie, jak czytelnicy zapewne zauważyli, przy nazwiskach indiańskich pisarzy stawiam nazwę ich narodów pokazując jak różnorodne jest to towarzystwo i jak różnorodne jest przesłanie tubylczej Ameryki.
****
W oczywisty sposób niniejszy tekst nie objaśnia całości zjawiska pod nazwą „literatura indiańska”, jest może zaledwie wstępem do dalszych poszukiwań, inspiracją do kolejnych tłumaczeń (?), a na pewno do dyskusji nad tym fenomenem.
Festiwal Made in Native America (MiNA), który odbywa się w Poznaniu od sześciu lat jest małym, acz znaczącym forum do takich rozmów i spotkań. Od dwóch lat do udziału w rozmowach o literaturze indiańskiej zapraszamy młodych czytelników – czytają wybrane tytuły tubylczych pisarzy – i do rozmów, jak oni to widzą i rozumieją (zresztą to temat na jeden z kolejnych artykułów na naszym portalu); zapraszamy do spotkań wokół tej literatury również tych, którzy nie znają indiańskiej twórczości, ale intryguje ich tematyka, pewna egzotyka poruszanych tematów.
Nie poruszyłem tutaj spraw poezji tubylczej, którą w tym roku niezwykle udanie podczas Festiwalu MiNA zaprezentowała Gabriela Jeleńska z Ośrodka Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego, a która może zawita na łamy „Wyspy Żółwia” w najbliższych latach; nie poruszyłem popularności jaką wzbudzają tubylczy pisarze w polskich środowiskach literackich – myślę tu o specjalnym wydaniu „Literatury Ludowej”, prezentowanym przez Waldemara Kuligowskiego, który to numer ukaże się na początku przyszłego roku.
Nie poruszyłem wielu innych aspektów licząc na to, że i ten tekst, i Festiwal MiNA, i nasza aktywność poprzez wydawanie „Wyspy Żółwia” jest dla jednych początkiem nowych zainteresowań literackich, dla innych kontynuacją wieloletnich już dociekań.
A wszystko to, bo – jak głosi jeden z tubylczych portali – Books Are Good Medicine[14], co oznacza mniej więcej: książki są dobrym lekarstwem.
Krzysztof M.Mączkowski
[1] Michał Misham Miziński, Współczesna literatura Indian Ameryki Północnej, indianie.eco.pl, 11.10.2005
[2] Iwona Kasperska, Anna Skonecka, Transkulturacja w prozie autorek Chicanas: Glorii Anzaldúi i Margarity Coty-Cárdenas, w: „Tekstualia” nr 4 (51) 2017: 96
[3] Krzysztof Mączkowski, ,,Trzymamy skałę!”, Wyspa Żółwia, Wyspa Żółwia, nr 3, zima 2019: 3
[4] Marek Nowocień, ,,Jesteśmy jednym życiem” – pół wieku głosów z Alcatraz, Wyspa Żółwia, nr 3, zima 2019: 6
[5] Waldemar Kuligowski, Wojownicy w Walmarcie, Wyspa Żółwia, nr 2, lato 2018: 5
[6] Marmon Leslie Silko, 2024, Opowiadaczka z Puebla Laguna, Wielichowo: Wydawnictwo Tipi.
[7] Louise Erdrich, 1998, Leki na miłość, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
[8] Marek Nowocień, ,,Jesteśmy jednym życiem” – pół wieku głosów z Alcatraz, Wyspa Żółwia, nr 3, zima 2019: 11.
[9] Marek Nowocień, tamże: 12.
[10] https://pl.wikipedia.org/wiki/Vine_Deloria_Jr.
[11] Ewa Stańska, O Kanien’keha:ka, Szarych Koniach, Rosole, Onucach, chatce znachora, bitwie pod rzeką i czerwonych jagodach, w: Dylematy tłumaczenia literatury tubylczej Ameryki Północnej, grudzień 2023.
[12] Bartosz Hlebowicz, Indianie – wiecznie czysta karta, w: Dylematy tłumaczenia literatury tubylczej Ameryki Północnej, grudzień 2023.
[13] Waldemar Kuligowski, Wojownicy w Walmarcie, Wyspa Żółwia, nr 2, lato 2018: 5
[14] https://www.booksaregoodmedicine.com/
Festiwal Made in Native America jest współfinansowany ze środków publicznych Miasta Poznania #poznanwspiera